孔教的三次反复

按：前年在宁大图书馆奋笔疾书，写的题目是《努力周报的文艺思想和文艺创作》，可想而知，离题巨远，现在贴出来看看。

孔教肇始于1897年，其始作俑者便是戊戌变法的主将康有为。
正如许景澄曾告诫其门生陆徵祥的一样，康有为也开始对中国的宗教问题进行了思考。
1897年3月7日，康有为与一些容道发起并组织了“以尊孔教救中国为宗旨的圣学会”，在谈到该会的缘起时，康有为曾自述道：
近善堂林立广为施济，盖真行孔子之仁道者惟未正一尊专崇孔子之学，遂若善堂仅为庶人工商而设，而深山愚氓几徒知关帝文昌而忘其有孔子，士大夫亦寡有过问者，外国自传其教，遍满地球，近且深入中土。顷梧州通商，教士云集，皆独尊耶稣之故，而吾乃不知独尊孔子以广圣教……此士大夫之过也。①
再综观康有为为孔教制定的具体活动来看，如“每逢庚子日大会，会中士大夫衿带陈经行礼，诵经一章，以昭尊敬”②这竟是在细节上模仿基督教的礼拜仪式，这种细节正是康有为试图将儒家伦理由世俗道德变成类基督教的宗教道德的努力。
直到戊戌变法，康有为将这种尝试作为了变法的一项举措。他在给光绪皇帝的上书中正式提出“尊孔圣为国教”，其具体步骤除了在细节上模仿基督教之外，更着重于孔教本身的制度建设设想，“如孔教会的各级主持人实行“公举”，与王权无涉，乡一级的“讲生”与“讲师”、县一级的“大讲师”、府一级的“宗师”以及省一级的“大宗师”，都是实行递次选举；而最高一级的“祭酒教师”，也是由“各省大宗师公举”，皇帝所能做的只是在公举的基础上任命“教部尚书”。另外一个举措更具实质性，即是改皇帝纪元为教主纪元，实际上是将教主的权威凌驾于皇帝之上。”③这种状态十分类似于宗教改革前的欧洲，但与当时欧洲不同的是康有为还是追求“政教分途”的，因为康氏的崇教终究是维新变法的一项举措，正如当时一些顽固派士大夫所认为的，康有为“明似推崇孔教实则自申其改制之义”④
然而康有为终不能使本为世俗道德的儒家伦理成为类似基督教的宗教道德，因为儒家伦理与宗教道德实在缺乏内在联系，内倾性的世俗道德的儒家伦理无法演变成外倾性的宗教道德，像大多数的宣传家一样，康有为大量回答了使孔教成为国教的必要性，而不回答儒家伦理成为宗教道德的可能性，同时在宗教的学理性基础又做不出解决，而没有学理性基础的宗教就算有再多的宗教仪式，无疑仍然是脆弱且容易招致攻击的。
其实孔教在创建伊始便招致了众多的批评，其中不乏维新派中人。
维新人士黄遵宪就曾批评康有为：
（康氏）不知崇教之说，久成糟粕，近日欧洲……抑教最力……居今日而袭人之唾余，以张吾教，此实误矣。⑤
甚至梁启超对于老师的主张也未敢苟同：
至先生谓各国皆以保教，而教强国强。以弟子观之，则正相反。……今欧洲之言保教者，皆下愚之人耳，或凭借教令为衣食耳。⑥
维新派人士的部分离心使康有为的呐喊少了许多份量。
其时又正值西方科学思想的引进，尤其是严复翻译《天演论》而使进化论与康有为的孔教论成为19世纪末中国思想界最具市场的两大思潮，虽然两种学说都为维新提供理论工具，但两者之间，一则是托古改制，一则是径袭西学，在学理上两者具有内在的冲突，形如水火。
而事实上，在甲午战争与辛亥革命之间的十几年里，以儒家为核心的中国传统文化已经开始受到以进化论为主流的西方的挑战，只有招架之功毫无还手之力，这种背景下，康有为对孔教的努力只能是付诸流水。
孔教的第一次出现便遭遇了失败，它的失败有两个因素，一个是内部因素，就是孔教从内质上无法成为真正意义上的宗教，这个内部因素使孔教永远无法成功，另一个是外部因素，也就是在晚清的大环境下，西方的科学思想是主流，且政局动荡之下“人心思变”，孔教从一定程度上被认为与封建专制有着某种联系，这个外部因素造成了孔教的第一次失败。
然而在政局动荡的晚清，外部因素可以说是瞬息万变，而外部因素一旦变的适宜起来时，孔教的鼓吹者们又开始重操旧业了。
这个外部因素就是辛亥革命。
托克维尔曾说：
使广大群众无法成名和掌权的陈规旧制一旦被革除，大家便被裹进一场争先恐后取得这种为他们垂涎已久的而且终于取得的名利和权势的普遍运动。①
以此看辛亥革命后的中国，不仅是政治制度遭到废弃，而且就到的规范亦收到怀疑，整个社会陷入一种空前的无序状态。
鉴于这种状态，当时的人们都开始思考道德秩序建立的问题。
对于革命党来说，革命党人曾经的想象–随着革命胜利新的道德自然而然就建立起来了—并没有实现，且面对秩序失范的状态，革命党内部出现了分化，除了一部分仍旧坚持建设新道德之外，更多的人开始退向儒家道德秩序的壁垒。
《天演论》的翻译者严复认为中国之所以成为近日庄严之民国，而不像世界其他一些古国，如罗马、希腊、波斯，云散烟消，主要是靠孔子之教化，又说“天演之事，进化日新然其中亦自有其不变者”②
章太炎虽未服膺孔教，但自清季来，在道德建设上趋向于宗教，他说：
我所依靠的佛祖乃是靠的自信，比那基督教人依傍上帝，扶墙摸壁，靠山靠水的气，岂不是强的多了吗？③
这与康有为的“以人道为教而亦兼存鬼神”“太古尚鬼则神为尊，文明重人则人道为尊”竟有异曲同工之处，两者都近似于无神或泛神的宗教。
而章太炎曾经说的“然则公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄、大黄之猛剂，而实泻兼备之良药矣！”④，这种对革命的热诚和信任竟也见不到什么踪影了。
就在这种外部因素的催动下，孔教会又死灰复燃，1912年1月12日，也就是民国建元不到一年，陈焕章会同麦孟华、王人文等人在上海海宁路正是挂出孔教会招牌，宣称该会“以昌明孔教，救济社会为宗旨”“以讲习学问为体以救济社会为用，仿白鹿之学规，守蓝田之相约……大昌孔子之教聿昭中国之光。”
与孔教会的第一次速生速死不同，此次孔教会发展甚快，甚至甚嚣尘上，在全国一些主要城市如上海北京天津等，以及海外的纽约、东京、南洋等皆有分会，其支会遍布于各地者百三十余处，一时称盛⑤
1913年8月15日孔教会代表向国会请愿，“使孔教为国教”的活动达到了高潮。当时，陈焕章、夏曾佑、梁启超、王式通等人上书参众两院，请于宪法中明文规定孔教为国教，此后，浙、鲁、鄂、豫等十余省的军政长官先后通电附和，一时间全国上下都闹的沸沸扬扬，但此项请愿终在1913年10月13日被宪法起草委员会多数否决，理由有四：
一，    激起宗教纷争；二，破坏五族共和；三，违背民国之约法；四，阻碍政治之统一。⑥
从这四个否决理由我们可以看出，宪法起草委员会否决的仅仅是孔教成为国教的这种企图，而对于孔学的情愫仍在，就像许世英所说的：“尊孔子之道，尊孔子之学则可也；以孔道孔学为国教则不可也。”这也代表当时思想界的状态：科学进步的思想仍有巨大影响力，但在呼唤道德重建的前提下，孔学有一种优先权。

为有为亡辩

子张篇第十九，2，子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”

杨伯峻译：对于道德，行为不坚强，信仰不忠实，【这种人，】有他不为多，没他不为少。

前半句，无大异议，后半句我认为有问题，杨伯峻在注释中说到：焉能为有，焉能为亡—这两句疑是当日成语。可见杨伯峻自己也不自信。究竟是什么是为有，什么是为亡呢？我想这关键是要解决什么是为亡（无）的意思，我臆测者为亡是取自道家“无为无不为”，为亡即无为而至无不为，为有则是从孔子之出世言。

所以我认为这句话的大概意思就是：执德不弘，信道不笃，这种人既不能从孔子学，也不能从老子学。当然这里的老子并非实指老子，而是无为的这种思想，即使是这种无为也是需要人执德弘，信道笃的，何况是有为呢？

那些牛逼闪闪的开头

《百年孤独》：
多年以后，奥雷连诺上校站在行刑队面前，准会想起父亲带他去参观冰块的那个遥远的下午。

当年让我看的唏嘘不已的《百年孤独》，如今就剩下这一句了，那繁杂的情节和饶人的名字，像那时发生的很多事和那时遇见的很多姑娘们的脸庞一样，模糊、模糊，甚至更模糊。也许有一天再捧起这本书，有苍色胡子的马尔克斯，你可不能说我两手空空，你可不能说我一无所有，我至少还记得这一句。

《变形记》

一天早上，格里高尔萨姆沙葱不安的睡梦中醒来,发现自己躺在床上变成了一只巨大的甲虫。

据说《百年孤独》的开头是受了卡夫卡的《变形记》的影响，如果有，大概也就开头这四个字吧，《百年孤独》的开头好在它与之后文章构成了倒叙的结构，而不《变形记》的这句开头，仅仅这一句已足够牛逼，之后的叙述不过展开第一句的底意而已。《变形记》的开头还有另外一个版本：当格里高·萨姆莎从烦躁不安的梦中醒来时，发现他在床上变成了一个巨大的跳蚤。这是陆增荣译本，显然不如方才的版本，当……发现……这个句式似乎透露出格里高尔的惊讶，而一天早上……这句显得自然平实，很好的隐藏了这惊讶，正好达到了陌生化的效果。

《伊利亚特》

女神啊，请歌唱佩硫斯之子阿基琉斯的

致命的愤怒，那一怒给阿开奥斯人带来

无数的苦难，把战士的许多健壮英魂

送往冥府，使他们的尸体成为野狗

和各种飞禽的肉食，从阿特柔斯之子、

人民的国王同神样的阿基琉斯最初在争吵中

分离时开始吧，就这样实现了宙斯的意愿。

到底有多少人从《伊利亚特》里汲取了营养啊，这大概永远是个谜。这个开头的牛逼之处在于荷马将根本无法拿来叙述的“宏大”用巧妙的方法娓娓道来。在读《伊利亚特》的时候，我总是想象一群人围绕着荷马用诗的方式将历史演说，就好象中国的说书人那场面，和说书场面不同的是荷马的场所是不固定的，衣衫褴褛的行吟的荷马并不将眼睛专注于他的听众（对听众的态度是他们的身份本质区别），他是个瞎子，从这角度讲，他没有眼睛也不需要眼睛。每当遇到无法叙述的情况之下，荷马就借女神之口，如第二卷，那只有画面才能传达的战争场面，荷马这样说道：

居住在奥林波斯山上的文艺女神啊

你们是天神，当时在场，知道一切

我们则是传闻，不知道；请告诉我们

谁是达那奥斯人的将领，谁是主上

至于普通兵士，我说不清，叫不出名字

即使我有十根舌头，十张嘴巴

一个不倦的声音，一颗铜心也不行

除非奥林波斯的文艺女神，提大盾的宙斯的

女儿们提醒我有多少战士来到伊利昂

现在我叙述他们的舰队司令和船只

这还仅仅是一次战斗场面，《伊利亚特》的开头所要叙述的东西要宏大的多，但就这短短开头就已将整部书的内容尽收。我感兴趣的其中一句“就这样实现了宙斯的意愿”，表面上宙斯的意愿是由于阿基琉斯的母亲忒提斯祈求他暂时保护伊利昂使联盟遭受创伤，最后帮助阿基琉斯获得荣誉，但果真如此么？如果是这样的话，宙斯不过是《伊利亚特》的一个角色而已，但宙斯是万神之神，他应当超出故事限制，因为故事是由他来完成的，所以这里的宙斯的意愿是不是有其他的含义呢？

《安娜.卡列尼娜》

“幸福的家庭一样的，不幸的家庭各有各的不幸。”

就是觉得牛逼啊，没看完这本书，托尔斯泰的书一部也看完过。同样觉得没什么感想又觉得牛逼的还有《傲慢与偏见》的。

“凡是有钱的单身汉,总想娶位太太,这已经成了一条举世公认的真理 。”
《傲慢与偏见》是我拥有最早的书之一，也是我自己买的，跟了我有十年多了，是译文出版社的，王科一翻译，他这么翻译这句：凡有产业的单身汉，总要娶位太太，这已经成了一条举世公认的真理。
大同小异。偶尔看到英语原版的，我居然还能看懂：It is a truth universally acknowledged that a single man in possession of a good fortune must be in want of a wife.

与这句话不同的是《双城记》的开头，翻译的版本实在是太多了，各版本都不尽相同，提供两个做参考：

一：那时最美好的时代，那时最糟糕的时代；那是个睿智的年月，那是个蒙昧的年月；那是信心百倍的时期，那是疑虑重重的时期；那时阳光普照的季节，那是黑暗笼罩的季节；那是充满希望的春天，那是让人绝望的冬天；我们面前无所不有，我们面前一无所有；我们大家都在直升天堂，我们大家都在直下地狱。

二：那是最美好的时代，那是最糟糕的时代；那是智慧的年头，那是愚昧的年头；那是信仰的时期，那是怀疑的时期；那是光明的季节，那是黑暗的季节；那是希望的春天，那是失望的冬天；我们面前无所不有，我们面前一无所有；我们全都在直奔天堂，我们全都在直奔相反的方向。

与英文原版相比：t was the best of times, it was the worst of times, it was the age of wisdom, it was the age of foolishness, it was the epoch of belief, it was the epoch of incredulity, it was the season of Light, it was the season of Darkness, it was the spring of hope, it was the winter of despair, we had everything before us, we had nothing before us, we were all going direct to Heaven, we were all going direct the other way 。

第二个版本到时贴近英文原版，是直译，一版本则是意译，与天堂相反的方向不就是地狱么，读起来大气磅礴。

我并不是很喜欢《双城记》这个故事，但这个开头实在是神作，这句接下的一句也非常有意思：英格兰宝座上有一个大下巴的国王和一个面貌平庸的王后；法兰西宝座上有一个大下巴的国王和一个面貌姣好的王后。对两国支配着国家全部财富的老爷来说，国家大局足以万岁千秋乃是比水晶还清楚的事。

写到这里，太阳从云里出来又回到云里去了。